تفسیر فقهی از حق رأی

فارس‌‌پلاس؛ داود مهدوی‌زادگان در یادداشتی نوشت: باید در آغاز سخن به این نکته توجه کرد که حق رأی مردم با انتخابات شروع می‌شود. زیرا تجلی این حضور مردمی در مجلس یا ریاست جمهوری یا رهبری است، در مصوبات مجلس، فعالیت‌های رییس جمهور خودش را نشان می‌دهد لذا ما می‌توانیم در همان اوقات هم بسیاری از مصوبات و رفتارهای دولت، حتی رفتارهای رهبری را هم به مسأله انتخاب مردم ارجاع دهیم و براساس آن به تحلیل و بحث و بررسی بپردازیم. بنابراین، لازم است که رسانه های خبری- تحلیلی ما اینطور نباشد که فقط در ایام انتخابات به این موضوع بپردازند. مطلب بعد این که در اینجا بر استدلال عقلی دانش فقه پیرامون حق رأی می پردازیم؛ یعنی می خواهم بحث را با ارجاع به عقل سلیم پیش ببریم. البته استدلال به کتاب و سنّت در جای خود محفوظ است.

اما پرسش این است که حق رای، درون یک نظام سیاسی چه جایگاه و نسبتی را برقرار می کند؟ در واقع حق رای دو ساحت دارد. یک ساحت قبل از تاسیس نظام و یک ساحت بعد از تاسیس نظام و عدم توجه به این تفکیک موجب خلط مبحث می شود و در اثر همین خلط مبحث، قضاوت های غیرعلمی هم صورت می گیرد.

دیدگاه های مختلفی وجود دارد. یک یا دو دیدگاه نیست. اینطور نیست که بگوییم بنا بر یک دیدگاه مردم هیچ حقی ندارند و هر کس که بر اثر زور و غلبه توانست نظامی را تاسیس کند، تاسیس کرده است و مردم هیچ نقش و جایگاهی ندارند و یک دیدگاه هم این است بگوید که مطلقا تاسیس نظام سیاسی به خواست مردم وابسته است. در اینجا ممکن است دیدگاه های تلفیقی بین این دو دیدگاه وجود داشته باشد.یعنی ما نمی توانیم حق رای در حوزه تاسیس نظام سیاسی را بین صفر و یک تفکیک کنیم و بگوییم یا این است یا آن است. از نگاه دینی و فقهی، حکومت اسلامی در مقام  تاسیس، به خواست مردم وابسته است یعنی اگر مردم نخواهند، چنین حکومتی هم تاسیس نخواهد شد و شکل نمی گیرد. اما اگر مردم بخواهند، شکل می گیرد.

حق رأی پیشا تأسیسی تکوینی است

حق رأی مردم قبل از تاسیس نظام، شان تکوینی دارد و در واقع ایجادی است. وقتی می گوییم مردم این حق را دارند که حکومت را تاسیس کنند، این حق در ایجاد است. پس چنین حقی در قبل از تاسیس نظام، ماهیت تکوینی و ایجادی دارد. با خواست مردم حکومتی تاسیس می شود. (سلام خدا بر ایشان) یا همین معنا در قبل از تاسیس حکومت در کلام خداوند تبارک و تعالی و نیز در سیره معصومین نهفته است.

اگر مردم مدینه این چنین خواستی را نمی داشتند که پیامبر صلی الله علیه و آله بیاید به مدینه و حکومتی را تاسیس کند، هیچ وقت پیامبر به مدینه نمی رفت تا حکومتی را تاسیس کند. چون آن ها خواستند، پیامبر رفت. چنان که پیامبر به چندین جا هم در اواخری که در  مکه بودند، رفتند. به طائف و جاهای دیگر رفتند. آن ها استقبالی نشان ندادند. اما مردم مدینه استقبال کردند. بنابراین مردم مدینه خواستند و حکومت اسلامی ایجاد شد. یا مثلا حضرت امیر(سلام خدا بر او) می فرماید چون شما مردم با من بیعت کردید، بر من تکلیف آمده است که من حکومت را بدست بگیرم. پس خواست مردم قبل از تاسیس حکومت یک نقش تکوینی است و اصلاّ موضوع مشروعیت مطرح نیست.

نکته مهم این است که حق رای در این مرحله مطلقه است. یعنی مردم به طور مطلق آزاد هستند که حکومت مورد نظر خودشان را انتخاب کنند. این مطلب با هر دو نگاه عقلی و نقلی قابل اثبات است. مثلا در قرآن کریم می فرماید «اناهدیناه السبیل، اما شاکرا و اما کفورا» ما راه را به تو ای انسان نشان دادیم. حالا انسان ها یا می خواهند شاکر باشند یا می خواهند کافر باشند. یعنی به صورت مطلق، این حق رای را دارند که  سبیل الهی  یا سبیل شیطان انتخاب را کنند. البته باید با  هر انتخاب پذیرای پیامدهای خیر یا شرّ آن هم بود.

ماهیت مطلقه و مقیده بودن حق رأی

تا اینجا که حق رأی پیشا تاسیسی بود، ماهیت تکوینی و مطلقه دارد اما همین حق رای مردم در درون نظام، چه ماهیتی پیدا می کنند؟ آیا این حق رای درست مثل قبل از تاسیس همان خصوصیت مطلقه بودن را دارد یا آن که بعد از تاسیس حکومت، خود حق رای هم به واسطه انتخابش مقیده می شود؟ نه این که عامل دیگری آن را مقید کند، بلکه خود این انتخاب، حق رای را مقیده می کند. به نظر می رسد که حق رای پس از تاسیس نظام، با آن حالتی که پیش از تاسیس نظام داشت، متفاوت است یعنی معتقدیم که حق رای بعد از تاسیس نظام، مقیده می شود. این طور نیست که بگوییم هنوز بر همان مطلقه بودنش باقی می ماند.

این مقیده بودن حق رأی کاملا معقول است. عقل نمی پذیرد که حق رای مردم، به صورت مطلقه باقی می ماند یعنی مردم هرگونه صورتی خواستند می توانند دوباره انتخاب کنند. اصلا بیایند همین نظام را کنار بزنند. یا خواسته هایی داشته باشند که ضد این نظام باشد. عقل این را عبث می داند، چون مطلقه بودن در این حالت، یعنی بعد از تاسیس، به ضد حق رای تبدیل می شود. یعنی اگر مطلقه بودن قبل از نظام، وصفی از حق رای بود، بعد از تاسیس نظام اگر بخواهد رای مطلقه باشد، در واقع نفی خودش را کرده است. حق رای پیش تر به صورت آزاد و مطلق یک چارچوبی را پذیرفته است و خودش را در درون این چهارچوب قرار داده است. بنابراین عقل نمی پذیرد که همین حق رای بخواهد خودش را بهم بزند. باید ملتزم به انتخاب خود باشیم و نمی توانیم آن را نفی کنیم. وقتی مردم نظام سیاسی خاصی را انتخاب کردند، نمی توانند آن را بسادگی برهم زنند. این یعنی مقیده شدن حق رای که معقول است.

این امر صرف نفی رأی سابق نیست بلکه نفی حق رأی است.چون رای سابق از خود این مردم صادر شده است. مردم به صورت مطلق و آزادانه آمده اند نظامی را تاسیس کردند. در یک چارچوب آمده اند. یعنی یک چارچوبی را پذیرفته اند. حالا که این چارچوب را پذیرفته اند، نمی توانند مطلق باشند. باید در همین چارچوب حق رای خودشان را تعریف کنند. نمی توانند خارج از این چارچوب، حق رای خود را تفسیر کنند حتی اگر بخواهند نفی کنند باید در چارچوب باشد. تا وقتی پای قرار دادی را امضا نکرده باشیم، آزادی مطلق داریم. اما وقتی قرار داد و چارچوبی را انتخاب و امضا کردیم باید ملتزم به آن بود. در غیر این صورت اصل انتخاب و امضای قرار داد عبث است.

 اساسا اگر مقیده شدن حق رأی را نپذیریم، هرج و مرج پیش می آید. یعنی شما هیچ وقت نمی توانید یک نظام سیاسی را مستقر کنید. اگر بگویید مطلقه بودن استمرار دارد، دائما نظام سیاسی باید از بین برود و مدام یک نظام سیاسی جدیدی بیاید. و این نوعی هرج و مرج است. یعنی شما نمی توانید یک نظام سیاسی پایداری را تاسیس کنید. وقتی نشود یک نظام سیاسی پایدار تاسیس کرد، اساسا خود حق رای هم شکل نمی گیرد و متزلزل می شود. حق رای برای چیست؟ برای تاسیس یک نظام تا از من حمایت کند. وقتی که ما یک ایده ای را پیش فرض خودمان باشد که بگوییم حق رأی مطلقه هست، آن نهادی که قرار است از من محافظت کند را همواره متزلزل کردیم. یعنی هیچ وقت استقرار پیدا نمی کند. وقتی استقرار پیدا نکند، خود حق رای هم در آسایش و امنیت به سر نمی برد. برای همین معتقدیم که حق رای وقتی که وارد نظام می شود، مقیده می شود.

اما مرجع این مقیده بودن تابعی است از خود حق رای که چه نظامی را تاسیس کرده است. حق رای هرگونه نظامی را که تاسیس کرده است، درون خودش به ما می گوید که مرجع این قید سازی ها مثلا چیست؟ اگر مردم نظامی را تاسیس کردند که قیدهای آن نهاد نمایندگی است؛ یعنی مجلس. هر چیزی که مجلس تصویب کند، من تابع آن هستم و در چارچوب آن مصوبات خودم را تعریف یا تفسیر می کنم. اگر مردم نظامی را تاسیس کردند که حکومت دینی باشد، مرجع آن می شود شارع مقدس. شارع مقدس یا شریعت الهی سیطره دارد بر همه نهادها. یعنی آن نهاد اصلی که قید می زند، شریعت الهی است. این بستگی دارد به آن انتخاب مردم که چه نظامی را انتخاب کردند.

بنابراین، بحث مشروعیت اینجا مطرح می شود؛ نه قبل از نظام. قبل از نظام ، رای مردم ایجاد کننده است اما نظامی که تاسیس شد، این نظام می آید قوانین وضع می کند. این قوانین عرفی یا الهی، مبنای مشروعیتی آن نظام می شود. باید حق رای در داخل این مبانی مشروعیتی کار کند و معنا پیدا کند. نمی تواند خارج از این چارچوب شکل بگیرد؛ بنابراین اگر بخواهیم بحث مشروعیت را طرح کنیم، باید بگوییم که این بحث قبل از نظام است یا بعد از آن. در قبل از نظام بحث مشروعیتی نداریم. بحث ایجادی است. بحث مشروعیت حق رای، در درون نظام و بعد از تاسیس نظام مطرح می شود که وابسته به انتخاب مردم است.

مسأله فطری و وضعی بودن حق رأی

مساله دیگر فلسفی درباره حق رای مطرح است .آیا  در دستگاه فلسفی تان  حق رای را یک امر فطری می دانید یا امر وضعی. هریک از این دو امر در تاسیس نوع دولت دخالت دارد.

وقتی که می گویید حق رای یک امر فطری و طبیعی است، اگر مطلوب مان دولت مدرن است، نمی توانیم آن را به فطری بودن حق رای ارجاع دهیم زیرا دولت مدرن از وضع طبیعی گذر کرده است.

حق انتخاب شدن ملازم با حق انتخاب کردن نیست

خَلط بزرگی این جا بین حق انتخاب کردن و حق انتخاب شدن اتفاق افتاده است. خلط بحث در برقراری تلازم میان این دو حق است. یعنی بین این که من حق انتخاب کردن دارم با این که من حق انتخاب شدن دارم هیچ فرقی نمی گذارند. گویی که این دو را ملازم همدیگر می دانند. در صورتی که این طور نیست. یعنی هیچ تلازم منطقی بین این دو مقوله وجود ندارد. چنانکه گفته شد، بر اساس مبانی دینی و غیر دینی همه افراد در درون نظام در چارچوب آن شریعت و قانون حق انتخاب کردن را دارند. اما این که من هم حق این را دارم که بیایم کاندیدا شوم. بگویم همانطور که حق انتخاب کردن دارم، حق انتخاب شدن هم دارم، این گونه نیست و هیچ تلازمی میان این دو مقوله وجود ندارد. چون عقلاً حق انتخاب کردن قابل سلب نیست اما حق انتخاب شدن را می توان سلب کنیم. مثلاً می توان گفت که عقلا کسی که سارق است، کسی که سوء مدیریت دارد، کسی که هیچ سوادی ندارد، این افراد حق کاندیدا شدن را ندارند و وضع چنین قانونی هم عقلا درست است. یعنی عقل تقبیح نمی کند. عقل هیچ وقت نمی پذیرد که کسی که سوء مدیریت دارد و اصلا علم اداره کشور را ندارد، به سمت ریاست کشور بگماریم. اساسا عقل می گوید که اگر شما چنین آدمی را برای کاندیدا شدن پذیرفتید، کار خبط و قبیحی کردید. اگر ممانعت کنید از کاندیدا شدن چنین فردی، عقل هیچ وقت آن را رد نمی کند.

بطور کلی هر جا که فرض سلب یک حقی معقول باشد، دیگر نمی توانیم بگوییم که آن حق، حق طبیعی و ذاتی آن افراد است یا اگر حق طبیعی را نپذیرفتیم ،معقول نیست که چنین قانونی وضع کنیم حق انتخاب کردن یک حق ذاتی یا قانونی است. چرا؟ چون سلب حق انتخاب کردن، معقول نیست یعنی در هیچ حالتی ذاتاً و وضعاً عقل نمی پذیرد که حق انتخاب کردن را سلب کنیم. اما حالت هایی است که عقل اجازه سلب می‌دهد. در این صورت نمی توان بین این دو دسته حق تلازمی برقرار کرد. حق انتحاب شدن با اشتباه انتخاب کردن فرق می کند. در اینجا سوژه انتخاب شدن با سوژه انتخاب کردن دو تا است.

محدودیت حق انتخاب شدن حق انتخاب کردن را محدود نمی‌کند

گفتیم حق رأی بعد از تاسیس، مقیده می شود. در اینجا نیامدیم طبیعی بودن و ذاتی بودن حق رای را نفی کنیم. نمی گویم وقتی نظام تاسیس شد، حق رای از طبیعی بودن خارج می شود. هنوز هم طبیعی است و ذاتی است. بلکه از این جا به بعد، مقید می شود. و این مقیده شدنش هم معقول است. یک امر عقلی است. لذا می خواهم بگویم که مردم حالا که آمده اند نظامی را انتخاب کرده اند، این حق رای آن ها مقیده می شود. یعنی این مردم نمی توانند هر کسی را انتخاب کنند. باید تابع همان چارچوبی باشند که خودشان پیش تر انتخاب کرده اند. در غیر اینصورت، سر از بی نظامی و هرج و مرج در می آورد.

منتهای مراتب بحث در این است که این حق رای که گفتیم مقیده شد، یک طرف؛ اما حق انتخاب شدن بحث دیگر است. تلازمی میان این دو وجود ندارد. الآن فرض بگیرید یک شخصی سوء مدیریت دارد، اصلا نمی تواند خانواده اش را اداره کند، حالا فرض کنید می خواهد یک اداره یا روستا یا شهر را اداره کند. آیا این شخص می تواند استناد کند به دلیل حق رای و بگوید که مردم حق دارند که انتخاب کنند. آیا می تواند به این استدلال استنناد کند؟ می گوییم نمی تواند استناد کند. چون آن استدلال برای حق رای مردم است. هیچ ربطی به انتخاب شدن من ندارد. مردم حق انتخاب کردن را دارند اما این چه دلیلی می شود که من حق داشته باشم که انتخاب شوم و نامزد شوم تلازمی میان این دو مقوله وجود ندارد. همین که شما می توانید سلب کنید و عقل هم تقبیح نمی کند که شما که نمی توانی خانواده خودت را اداره کنی، پس اصلا صلاحیت ورود به این مبارزه انتخاباتی را ندارید. بنابراین این که عده ای می خواهند حق انتخاب شدنشان را مرتبط کنند با حق انتخاب کردن، این استناد غلط است.

حق رأی نخبگان اختصاصی نیست

برخی از نگاه فقهی و دینی در بحث حق رای تصور می‌کنند که ما در مقام دفاع از اندیشه دینی، باید بحثمان را سراغ حق انتخاب کردن مردم ببریم. و می‌گویند که هر کسی حق رای دادن ندارد. هر کس از هر ده کوره ای بیاید انتخاب کند یعنی این دسته از افراد حرفشان را در زمین حق انتخاب کردن می برند. در حالی که به نظر ما این حرف غلط است. لکن درستش این است که اگر ایرادی وارد است مربوط به بحث انتخاب شدن است. آن جا باید گفت که هر کسی حق این را ندارد که بیاید کاندیدا شود.

نه این که گفته شود هر کسی حق انتخاب کردن ندارد. اصلا از نگاه دینی این حرف پذیرفتنی نیست و هیچ مبنایی هم ندارد. مردم حق انتخاب کردن دارند؛ البته با توضیحی که پیش از این درباره قبل و بعد از تاسیس دادیم. در چارچوب نظام، انتخاب مردم مقیده است. با حفظ آن مقیده بودن، ما نمی توانیم بگوییم هر کسی نمی تواند بیاید انتخاب کند. بلکه می توانند انتخاب کند. اگر آن مقیده بودن حفظ شود، همه می توانند بیایند و انتخاب کنند. فرق نمی کند از پشت کوه آمده باشند، شهری باشند، یا باسواد، بی سواد. اصلا همه مردم واجب است که بیایند انتخاب کنند. ولی بحث در انتخاب شدن هاست. بحث در نامزد شدن و کاندید شدن است. آن جا می گوییم هر کسی حق کاندیدا شدن را ندارد. و این از نظر عقلی هم امر معقول و درست است. عقل این را نفی نمی کند. بدون این که یک پیامبر یا ولی خدا بگوید، خود عقل سلیم حکم می کند که چنین شخصی صلاحیت ندارد که حتی بیاید نامزد شود، چه برسد به این که انتخاب شود.

بنابراین چون خَلط مبحثی در این قسمت از بحث دیده می شود، همین باعث می شود که قضاوت های ناروایی کنند. مثلا تصور شود که اندیشه فقهی معتقد به این است که هر کسی حق رای و انتخاب کردن ندارد. این حرف کاملا غلط است. از نگاه فقهی هر کسی حق انتخاب شدن را ندارد؛ نه آن که حق انتخاب کردن را نداشته باشد.

اصل برائت، مبنا را بر پذیرش همه افراد برای انتخاب شدن توجیه نمی‌کند

وقتی ما پذیرفتیم که در بحث حق انتخاب شدن، قانونگذار و کارگزار می تواند در تعیین نامزدها گزینش کند. با پذیرش این موضوع، نامزدها را باید بر چه اساسی احراز صلاحیت کنیم؟ گاهی هویت یک فرد کاملا مشخص است که هویتی منفی دارد. یک شخص دیگر هم کاملا مشخص است که هویت پاک و منزه است. در این دو صورت کاملا مشخص است که اولی نمی تواند و دومی می تواند کاندیدا شود. اما در یک جایی که مثلا شک می کنید که هویت این فرد دارای صلاحیت لازم هست یا نیست، اصل را باید بر چی بگذارید؟ این طور گفته شده است که ما باید اصل را بر برائت بگذاریم. اما آیا می توانیم چنین اصلی را در بحث انتخاب شدن جاری کنیم؟ به نظر می رسد اول باید مبنا را روشن کنیم.

یک وقت می‌گویید که برای انتخاب کردن فردی، برایمان مهم نیست که چطور آدمی باشند. برای ما مهم نیست که این آدم توانایی دارد یا ندارد؟ بلکه مطلقا هر شخصی باشد مهم نیست. یا از ناحیه مردم بگوییم، مردم معتقد نیستند که کی می خواهد برود مجلس، هر کسی داخل این ساختمان مجلس رفت، برود. اما یک وقتی هم می گویید که آن کسانی باید بروند مجلس که این شاخص ها و اوصاف را داشته باشند. اگر این دو حالت را لحاظ کنید، استفاده از اصل برائت فرق می کند. اگر مبنایتان اولی باشد، جا برای جاری کردن اصل برائت وجود دارد. یعنی می گویید با اصل برائت همه این افراد صلاحیت انتخاب شدن را دارند. ولی وقتی قائل به شاخص و ملاک باشید، می‌گویید افرادی که دارای این خصوصیات باشند، آن موقع اصل برائت نه تنها قابل استفاده نیست، بلکه در این جا تبدیل به ضد خواسته  شما می شود. شما می گویید یکی از شاخص ها این است که حداقل مدرک آن فرد، فوق لیسانس باشد.

اگر این حداقل باشد، اصل برائت می گوید، اصل براین است که این شخص فوق لیسانس ندارد. یعنی می گوییم غالبا عموم افراد فوق لیسانس ندارند. این گونه اصل برائت را جاری می کنیم. اصل برائت هر صفتی را شامل می شود. اصل برائت را در کجا می خواهید اجرا کنید؟ این اصل برائت، برائت از یک چیز است. آن چیزی که شاخص شماست.

بنابراین وقتی شما می‌گویید هر کسی نمی‌تواند نامزد باشد، بلکه افرادی که این خصوصیات را داشته باشند، دیگر اصل برائت از کار می افتد. در واقع کارکردش متفاوت می شود، نه این که از کار بیفتد. یعنی آن نامزدی که رد صلاحیت شده است، نمی تواند به اصل برائت استناد کند. اصلا در قانون به این تصریح شده است که کسانی می توانند نامزد شوند که شهرت مثبت اخلاقی داشته باشند. با اصل برائت چه چیزی را می خواهید ثابت کنید، جز نفی کردنش؟ وقتی در تعیین نامزدها شاخص تعیین کردید،آن موقع مسئله اصلی احراز صلاحیت می شود. نه عدم احراز. یعنی چون شاخص تعیین شده است، آن شاخص‌ها باید در فرد احراز شود. چون اصل عدمی بر این است که هیچ کس بالفطره چنین صفتی را ندارد. هیچ کس،آدم پارسا و متقی به دنیا نمی آید. همانطور که دزد هم به دنیا نمی آید. اصل بر این است که همه انسان ها از این اوصاف سعید و شقی مبرا هستند.

وقتی که چنین اصلی حاکم باشد، آن موقع شما باید احراز صلاحیت کنید. یعنی باید بگویید که داشتن مدرک فوق لیسانس، باید احراز شود. نمی توانید بگویید که اینجا اصل برائت است. چون اصلا جای بحث اصل برائت این جا نیست. اگر شما در مبنای انتخاب شدن و پذیرش نامزدها  ، مبنایتان این است که هر شخصی با هر نوع خصوصیتی می‌تواند نامزد شود، جای اصل برائت است اما وقتی که شاخصی را مطرح می‌کنیم، اصل برائت از کار می‌افتد.

بنابراین کسانی که می‌گویند باید اصل برائت در این جا جاری شود، سوال این می شود که شما اول مبنای خودتان را به ما بگویید، تا ما بر اساس آن بگوییم که اصل برائت در این جا پذیرفتنی هست یا نیست. اگر شما به هیچ شاخصی برای نامزد شدن قائل نیستید، اصل برائت جاری می شود. هیچ محدودیتی ندارد ولی می گوییم که این امر ، یک امر نامعقول است. عقل چنین عملی را نمی پسندد و تقبیح می کند که شما بگویید هر کسی می تواند بیاید نامزد شود. اما اگر شاخصی برای انتخاب شدن مد نظر دارید، اصل برائت در این جا پذیرفتنی نیست. بلکه اصل بر احتیاط است.

تقبیح عقلی عدم محدودیت انتخاب شونده بداهت امر است. عقل این را نمی پذیرد که هر کسی بیاید نامزد شود. اگر بخواهیم بر روی آن دقیق شویم، خیلی بحث دارد. اما همین نکات درشت آن را هم عقل تایید می کند. مثلا وقتی کسی نامزد می شود، نه این که عقل او را به صفات بد اخلاقی متهم کند، اما این را می پرسد که آیا تو توانایی اداره یک مدرسه را داری؟ یعنی هر عقل سلیمی اولین چیزی که می پرسد این است که این فردی که نامزد شده است، آیا می‌تواند یک مهد کودک را اداره کند؟ عقل این را می‌پرسد. این پرسش کاملا معقول است. وقتی یک چنین پرسشی معقول باشد، ضد آن را قبول نمی‌کند.

چون اگر عقل به صورت مطلق بگوید هر کسی می تواند نامزد شود، دیگر معنا ندارد که همین عقل بگوید که ببینیم این شخص توانایی نامزد شدن را دارد یا نه؟ تناقض عقلی می شود چون تناقض عقلی محال است، باید ببینیم عقل کدام طرف را می گیرد؟ آنچه که پیداست این است که عقل در ابتدایی ترین چیزها تردید می کند نسبت به فردی که نامزد می شود. در این صورت هیچ عقل سلیمی نمی پذیرد که هر کسی می تواند نامزد شود. بنابراین بحث احراز صلاحیت در حوزه انتخاب شدن است نه در حوزه حق رای دادن. جای آن بماند.در تمام دموکراسی‌های دنیا، برای نامزدها شاخص هایی را تعیین می‌کنند. با توجه به این شاخص‌ها، دیگر معنا ندارد که اصل برائت را جاری کنید. بلکه باید احراز صلاحیت شود. نه این که بگوییم همه صلاحیت دارند، مگر این که خلاف آن ثابت شود.

اعتبار رأی اکثریت غیر از اعتبار حق رأی است

نباید حق رای را مترادف با رأی اکثریت گرفت. این ها دو بحث است. مساله حق رای غیر از بحث اقلیت و اکثریت است. وقتی شما حق رای را پذیرفتید و گفتید رای دادن مشروعیت دارد، دیگر این که بگوییم حالا ببینیم رای اکثریت مشروعیت دارد یا رای اقلیت، بی معنا می شود. چون مشخص است که وقتی حق رای دادن هست، آن جا هر رایی که اکثریت باشد، آن پذیرفته شده است. دیگر معنا ندارد وقتی اصل حق رای را پذیرفتید، بگوییم اکثریت مشروعیت دارد یا اقلیت؟ این یک چیز بدیهی و مشخص است. باید بحث را ببرید در آن حق رای. این که آیا نظام اسلامی حق رای را می پذیرد یا نمی پذیرد؟ اگر نپذیرد، طبیعی است که نه اکثریت و نه اقلیت هیچ‌کدام مشروعیت ندارند هر دو کنار می‌روند.

اما اگر در آن نظام، حق رای دادن را پذیرفت، در این حالت می گوییم مردم رای می دهند و با این رای ها،یک اکثریت و اقلیت شکل می گیرد. حال مشروعیت با کدام است؟ طبیعی است که باید اکثریت را بپذیریم. معنا ندارد که بخواهیم رای اقلیت را بپذیریم. دیگر معنا ندارد که بگوییم این اقلیت اگر از نخبگان بودند، چطور؟ اگر از علمای دین بودند، چطور؟ اگر از فلان گروه از مردم باشند، ترجیح به رای اکثریت ندارد؟ می گوییم نه. در هیچ کدام از این حالت ها هیچ ترجیحی بر رای اکثریت ندارد. چون قانون انتخاب این است که وقتی اکثریت یا قاطبه یک رایی را دادند، باید به همان رای اکثریت عمل کرد. چنانکه در ادله فقهی اجماع و شهرت مشروعیت دارد.

در نظام اسلامی ما هیچ جایی نداریم که حق رای را به گروه خاصی اختصاص داده است.  چنین چیزی داریم؟

احتجاج امیر المومنین علی علیه السلام با معاویه به بیعت مردم مدینه قضیه خارجیه است

امام علی علیه السلام به معاویه می گوید مردم مدینه با من بیعت کردند و نبودن تو بی ارزش است، چون مردم مدینه با من بیعت کردند. آن حضرت در این جا به  واقعیت خارجی ارجاع می دهد. می گوید سنت این بوده است. حضرت می گوید من را مثل سه خلیفه قبلی انتخاب کردند، شما که با من بیعت کردید، به همان شکلی بیعت کردید که با سه خلیفه قبلی بوده است. پس به همان سنتی که شما خلیفه را انتخاب کردید، به همان سنت هم من را انتخاب کردید. یعنی حضرت دارد بر اساس همان سنت پذیرفته شده مردم مدینه و حتی خود معاویه، بحث می کند. به نوعی حضرت از صنعت جدل استفاده می کند. یعنی به معاویه می گوید خلفای قبل چگونه انتخاب شدند و تو هم تمکین کردی؟ به این شکل بوده است که مردم مدینه انتخاب کردند. آیا درباره آن ها گفته ای که در انتخاب آن ها نقش داشته ای یا نداشته ای؟ این ها که ملاک نبوده است. آن نحوی که آن سه خلیفه را انتخاب کردی، من هم به همان شکل انتخاب شدم. بنابراین این حرف معاویه از حجیت می افتد و نمی تواند با این حرف استدلال کند. یعنی در واقع حضرت وصی (جانهایمان به فدایش) آن دیدگاه اصلی خودشان را بیان نکرده اند. آمده اند به دلیل خود آن ها استدلال کرده اند. یعنی به آن جا نرسانده اند که بیایند دلیل خودشان را بگویند.

بر این اساس، چون امام علی علیه السلام در این جا استناد به مبنای طرف مقابل کرده است،  ما از این استدلال نمی توانیم تنقیح مناط کنیم و بگوییم که پس حق رای با گروه خاصی است. چون حضرت در این جا نیامده اند که رای خودشان را بگویند، بلکه به رای طرف مقابل استناد کرده است که شما که در انتخاب خلفای پیشین اینطوری عمل کردید، به همین دلیل حکومت من مشروعیت دارد. با منطق خود شما مشروعیت دارد. اما منطق خود من، همین غدیر خم است. منطق من این است که من را پیامبر انتخاب کرده است. من به انتصاب الهی خلیفه هستم.

این جا چون طرف مقابل این منطق را اصلا نمی پذیرد مگر غدیر خم چقدر با سقیفه فاصله داشت؟ بیش از سه تا چهار ماه که نبود. آنها منطق غدیر خم را با گستاخی تمام در سقیفه کنار گذاشتند. وقتی که منطق غدیرخم را نمی پذیرند و انکار می کنند، چگونه استدلال می کنید؟ آیا می توانید به من که منکر آن هستم بگویید که چون پیامبر من را به عنوان حاکم انتخاب کرده است، باید حاکم باشم؟ نمی توانید چنین چیزی بگویید. لذا چاره ای جز این ندارید که بر اساس منطق خودشان استدلال کنید. برای همین آن حضرت به معاویه می گوید کسانی با من بیعت کردند و بر اساس آن حکومتم مشروعیت دارد که خلفای سابق را انتخاب کردند. بر همین اساس می خواهم عرض کنم در جاهایی که کلام حضرت احتجاج جدلی می شود، در احتجاجات جدلی ما نمی توانیم تنقیح ملاک کنیم و ملاک کلی ارائه دهیم. برهمین اساس است که امام خمینی ره و کلیه فقهای ما که قانون اساسی را تدوین کردند، هیچ کدام در آن زمان این رای در ذهنشان شکل نگرفت که بگویند حق رای با یک عده از نخبگان است. حتی در خبرگان هم گفتند که این خبرگان را باید مردم انتخاب کنند. نگفتند که حق رای با خبرگان است. نگفتن که مثلا یک عده ای از علمای طراز اول قم حق رای دارند. هیچ کسی این را نگفته است. در حالی که از این جمله حضرت امیر را هم باخبر بوده اند و می دانستند که حضرت امیر این جمله را به معاویه گفته است. ولی کسی چنین استفاده ای نکرده است.

بنابراین وقتی می پرسیم آیا حق رای برای یک عده خاصی است یا عموم مردم، باید در چار چوب نظام سیاسی بحث کنید. باید ببینید از چه نظام سیاسی بحث می شود؟ اگر از نظام سیاسی استبدادی مطلقه بحث می شود، در آن نظام فقط یک گروه خاصی در تعیین حاکم و دولت حق رای دارند. اما اگر در نظام سیاسی اسلام دارید صحبت می کنید، می گوییم که در این نظام سیاسی حق رای برای همه مردم است. نه تنها برای همه مردم است، بلکه می گوییم رای دادن واجب است. مردم واجب است که در تمام انتخابات شرکت کنند و باید شرکت کنند.

واجب دانستن «رأی دادن» ماهیت آن را از «حق» به «تکلیف» عوض نمی‌کند

بدفهمی مشهور پیرامون رابطه حق و تکلیف است که از سوی برخی نا اهلان عالم نما شارژ می شود . حق و تکلیف ملازم یکدیگر هستند. بطوری که از یکی می توان به دیگری رسید. به همین دلیل، برخی این دو را یکی می دانند. با فرض این که مردم حق رای دارند، چگونه می توان حکومت را ملزم به فراهم آوردن اسباب اتتخابات مردمی کرد. یا باید به همین حق رای استناد کرد یا باید به امر دیگری استناد کنیم . با فرض این که دلیل دیگری غیر حق رای نداریم ،چاره ای از قبول تلازم میان حق و تکلیف نیست. این تلازم هم برای من که حق رای دارم تکلیف می آورد و هم برای حکومت. یعنی بر من و حکومت  واجب است در امر اتتخابات مشارکت فعّال داشته باشیم.

ماهیت حق رأی بعد از تأسیس نظام، مشارکتی است

حق رای بعد از ورود به نظام، ماهیت مشارکتی پیدا می کند. بعضی ها شأن ضدیت برای حق رای مردم در درون نظام تفسیر می کنند. یعنی گویی مردم در درون نظام، ضد آن نظام تعریف می شوند. چنین تعریفی نامربوط است. مردم نمی آیند نظامی را انتخاب و تاسیس کنند که بعد با آن نظام بجنگند و ضد آن نظام انتخاب و رفتار کنند. اگر مردمی اینچنین رفتار کنند، خلاف عقل انجام داده اند. من در بحث هایم نمی خواهم اصلا آیه و روایت بیاورم. آن ها در جای خودش فراوان می شود استفاده کرد. فقط استدلالات عقلی ارایه می‌کنم که از نظر شرعی هم پذیرفتنی است. وقتی مردم نظامی را انتخاب می‌کنند و وارد آن نظام می شوند، همین مردم شأن معاندیت با نظام را پیدا نمی‌کنند.

اگر یک چنین تعریفی از مردم شود، یا چنین خواسته ای داشته باشند، این تعریف و این خواسته غیرمعقول است. خلاف عقل انجام داده اند. چون این نظام، مولود خود مردم است. مردم آمده اند نظامی را تاسیس کرده اند، که این نظام به کمکشان بیاید. حالا همین مردم بیایند انتخابی کنند که ضد این نظام باشد، این غیرمعقول است و از نظر عقلی تقبیح شده است. تا چه برسد به این که احزاب و گروه ها بیایند طوری صحبت کنند که مردم را به این مخالفت دعوت بکنند و بگویند رای تو باید به گونه‌ای باشد که در ضدیت و عنادورزی با نظام باشد. عقل این را نمی‌پذیرد. این در واقع ضدیت با خود است. این در واقع به زمین زدن خودت است و نه نظام. به همین خاطر است که می گوییم ماهیت حق رأی درون نظام مشارکتی است. یعنی عموم مردم در امر حکمرانی مشارکت دارند.

اصولاً شکل معقول حق رأی در درون نظام، «مشارکتی» است. مردم وقتی نظامی را تاسیس کردند، باید همیاری کنند. باید مشارکت کنند در این که دست به دست هم دهند و عیب‌های این نظام را بگیرند. تکامل ببخشند. چون انتخاب خودشان است و باید کمکش بکنند. نباید به گونه ای رای بدهند که مثلا این نظام به چالش کشیده شود و زمین بخورد. چون زمین خوردن نظام منتخب مردم، به معنای زمین خوردن خود مردم است لذا مردم از این جهت مسوولیت پیدا می‌کنند. مردم باید به گونه ای انتخاب کنند که چرخ این نظام در جهت اصلاح امور و رفاه عمومی بچرخد و پیشرفت کند.

این به معنای نادیده گرفتن عیب‌های نظام نیست. باید انتخاب به شکلی باشد که موجب اصلاح و بازسازی و رفع عیب‌های نظام باشد اما اگر انتخاب‌ها بخواهد به گونه‌ای باشد که اساس نظام را نفی کند؛ می گوییم این خلاف عقل است. چون این نظام منتخب خود مردم است و چنین کاری دور از عقل است.

پایان پیام/ت